嫺琴・藝誌

          1960年代之前，有兩方面的勢力造成原住民傳統文化的邊緣化：政治和宗教。在政治方面，在日本殖民時代，日本政府的「理蕃政策」是要教化原住民，改造為純正的日本人政策造成原住民居住環境、社會權力結構、宗教信仰、生命禮俗和經濟體系等的變化。而警察制度破壞了頭目和祭司的社會領導中心，並且學習日本語也使原住民族忽略母語，導致文化的混亂。至國民政府接手之後，也依循著日本的殖民政策來治理，也使得原住民族產生自我認同的危機。 在宗教方面，如童春發所說，基督宗教傳入原住民社會是歷史的重要事件，因為基督信仰已經成為原住民族的文化認同。（童春發 2001: 161）由於長老會和天主教會的宣教士瑜1945和1950年先後抵台，基督宗教就強勢影響了原住民族的生活各個層面。因其殖民文化的宣教思想具有 強烈的排他性，將原住民傳統宗教與文化等視為迷信、異端而加以邊緣化，造成原住民族群認同的危機，輕視自己的文化，矮化自己原始的宗教。         雙重的外來勢力，造成原住民傳統文化的邊緣化，但卻開啟了融合的空間。Bruno Nettl 於1986年的The study of Ethnomusicology: the twenty-nine issues and Concepts 一書中，對於提到了非西方音樂遇到西方音樂後，產生了融合主義（syncretism）現象，因此他給予其定義為：「文化混合現象的增長出現於元素相似或相容時」（the growth of culturally mixed phenomena when the elements are similar or compatible），來描述隨著西方文化傳入非西方國家時，文化中兩個或以上「相容」或「相似」元素開始混合在一起，而產生的融合現象。使用融合主義這個詞不僅用來描述西方文化進入所產生的現象，另一方面也描述了童春發所認為外來政權入侵後帶來族群之間的「對遇」。（童春發 2001:159）國民政府統治底下，社會提供了平等的工作環境、普及化的教育機會，增加了年輕人彼此相融合的跨文化和跨族群的婚姻關係，因此年輕的原住民族普遍存在著多元認同和族群意識，也呈現了部族跨文化互相影響與應用的關係。     ...

         排 灣族化的本地性彌撒音樂的發展，與天主教傳教會的關係匪淺。           東排灣是從白冷會開教之後，由蔡恩忠神父主牧的堂口金崙天主堂為主；北排灣天主教會則是由道明會的宣教士影響了整個西部排灣區域，目前可尋訪到的傳教員，以那瑪夏鄉白麗花傳教員為主。東排灣的本地化聖歌本有具體出版的經歌本，但是北排灣一直沒有將相關的彌撒用曲系統編輯成冊，因此只能透過口傳與採譜進行紀錄。                     介紹這本2013 年出版了最新的排灣教會聖歌本《 senai nua kiokai a pinaiwanan 》的封面， 收錄了包括從森永到太麻里的聖歌，可以說是東排灣最具有代表性的母語聖歌本，但是蔡神父也提到一個最主要的問題，聖歌本透過簡譜記錄音樂，有些排灣聖歌的音調無法完整的呈現，因此錄製成 CD 是他們認為最迫切的事情。          事實上， 天主教在台東部的傳教工作，白冷會扮演極重要的角色， 1953 年錫質平（ Hilber Jakob 1917-1985  ）神父受到南興部落頭目劉樟的邀請，便單槍匹馬的來到排灣族，也開啟了白冷會在東排灣區域的傳教契機。當時錫神父在今天的金崙派出所，以一間茅草屋開始了臨時的教堂，就是排灣今天最早成立的堂口。 1954 年胡恩博（ Hurni Otto , 1913 - 1969  ）神父來到台東，接替了錫質平神父在南迴地區的傳教工作。 1957 年胡神父任大武堂區司鐸期間，開始要求森永到大鳥的堂口以排灣族母語頌唱聖歌，據蔡恩忠神父所述，當時以母語吟唱的包括有天主經、聖母經、光榮頌、羔羊經等，後由神父錄音。         根據蔡恩忠神父在最新版本的聖歌經本回顧聖歌編印的歷史時說明，早期除了上述彌撒經歌之外，另邀請柯新妹及朱振生協助將〈垂憐曲〉和〈歡呼歌〉譜曲，以及已故的張楠峰老師協助為〈朝拜聖體〉創作歌曲，至此為止，本土排灣的彌撒歌曲才算初步成型，...

        混雜性 （Hybridity） ，源自於 “hybrid” 混雜，是早期形容流派或形式的混合物。早期的敘述將音樂中的雜合性的論述與原真性 （Authenticity） 、音樂純潔性（musical purity）和多元文化主義 （multiculturalism） 相提並論，但是其實就是形容那些喜歡將不同元素、不同地理位置、不同的樂種混合在一起應用的音樂型態，而此種手法最常在「世界音樂」的音樂家中使用。這些混合性音樂到了90年代末期，特別引起音樂評論家中的關注，其中這些評論家認為這些強烈性的將樂種混合在一起的表現，其實是最「原真」的音樂表達，因此這也證明了這刻度的兩端看似相反的概念，已經糾纏在一起無法分開探討。 （Kariann Goldschmitt 2013）          關於 「混雜」性的定義性討論，必會提到是由 Bronia Kornhauser 在研究甘美朗音樂的 “In Defence of Kroncong” 論文中所建構之論述。文中簡要的說明了早期民族音樂學家認為的混雜音樂，是結合了西方和非西方元素的音樂，但通常是抱著鄙視的態度。（陳俊斌 2015: 71） 早期的流行音樂學術討論的是「原真性」概念，那些代表「純粹」「傳統」和「原創」，是非「受污染的」和非「西方」的音樂似乎就與混雜性的音樂互為對比。但在一個社會中只要存在傳統或民間，平民或高級藝術等術語，並將之以特定子風格的概念進行描述，就很容易暗示出價值性的判斷或階級性的區分。因此對原真性來說，混雜性的音樂這種由兩種以上的文化或產品結合後，所混合所形成的第三種產物，對十九世紀末和二十世紀初的歐美學者，一直具有貶義和負面的意思；而在種族主義的區分之下，更以「壞的混雜」和「好的混雜」來區分墮落和強化的二元論。（陳俊斌，p. 70）       因此理論家 Marwan Kraidy 建議探討如此的混雜性所看重的，應該是其具有流動性的過程，而不是靜態不動的；換句話說其正在進行協商的交流過程。如果我們進一步分析，就可以看出其流動性。（ Sarah Weiss 2014：511 ）又如同 Renato Rosaldo 所說：「混雜性是可以被理解為，所有人類文化都正...

專輯簡介   1954年天主教信仰開始傳入南投仁愛鄉的武界部落，天主教宗教音樂也開始在部落裡萌芽，除了拉丁曲調布農化的彌撒曲外，也把布農語翻譯的彌撒經文，配上布農古調，開始傳唱。後由汎聲音樂有限公司錄製出版成音樂專輯，收錄了十七首收錄在布農族禮儀聖歌本中的歌曲。Makanal意思是傳開來的，有傳承和福傳的意義，希望透過唱片的發行能讓年輕族人和小朋友學習並傳唱下去....             「世界音樂」這個術語很可能是在20世紀60年代，由聖地亞哥州立大學的民族音樂學家Robert Brown和世界藝術企業家創造的。當時他在衛斯理大學任教，主要是指非西方音樂大片; 這是一個廣泛的術語，融合了民間，流行和藝術音樂類型，以及混合西方流行音樂的流行音樂。（Sarah Weiss）在英國方面的「世界音樂」標籤則來自一個故事：1987年的一個倫敦的夜晚，共有11家國際流行音樂相關的獨立唱片公司製作人，開始在倫敦的一家酒吧舉行會議，探討如何最好地銷售有關屬於「我們種類的材料」（our kind of material），以及「如何擴大曲目的吸引力」。於是在當月的新聞稿中就出現了WORLD MUSIC的名詞，稿中說明了當時唱片公司缺乏此一標籤的分類，因此失去了淺在消費層。（Jan Fairley: 219）          這一個故事告訴了我們，「世界音樂」是明確有產生起源時間點的樂種，並且其標籤的目的是為了商業需求；音樂的內容則是包含了「關於我們」的元素，但卻與搖滾樂一般的方式販售。為了要區別與定義音樂的風格，這個標籤引發了許多定義性的探討，最後一致認同了其包含那些沒有被定義成任何類別的音樂：雷鬼、爵士、藍調，以及各種民謠。Simon Frith 在 “The Discourse of World Music”中認為這個故事已經變成了世界音樂的神話，用來說明此類型音樂在一開始的起源，就是為了要與西方主流文化產生具體的差異，這些製作人在尋找「非西方」的音樂材料，而這些材料包括平民生活中產生的音樂，有時甚至是社會的底層或貧民窟的音樂。         但不論如何，我們今日所聽到的世界音樂，很明確地與...

白冷，台灣一般譯為伯利恆。即耶穌誕生地。白冷會成立於一九二O年五月三十日的，該會是一個傳教士們的團體，由非會士神父們及修士們所組成，如同耶穌帶領門徒之師徒制的方式栽培會士；以實踐和宣講的方式，把基督的教義宣佈給那些不知道的，或者還沒有接受福音的人。其神父都是傳教區工作的傳教士，傳教工作策略在「貧窮、受剝削的、受輕視的及失去人權的」人們中間展開，因此合夥式的合作為該會的傳教工作是一個不可或缺的要素，存在於瑞士教會和各傳教區本地教會之間的。該會的全體會員有３１５位──包括神父及修士。 聯合會員七八位──神父及教友傳教士。 工作地區著重在 非洲、哥倫比亞、日本、台灣、美國、瑞士及一些特別任務的地區。本文為筆者整理之白冷與巴黎外方傳教會花東堂區建堂資料，引用請註明出處。           天主教在阿美族開教時間大約從 1949 年開始，當時由主徒會三位司鐸范文忠、臣廣義、溫德新神父抵達花蓮，從吉安田埔開始傳教。 1951 年費聲遠神父亦從大陸撤退，並到了花蓮訪問，隨後向羅馬教庭申請，讓巴黎外方傳教會進入東部傳教。當時花蓮屬於台北監牧區管轄，台東屬於高雄間牧區管轄，一直到 1952 年花蓮監牧成立，費聲遠神父被任命為主教，管轄花蓮台東兩縣。於是他帶領法國巴黎外方傳教會包萬才神父（ Rev. P. F. Boschet, 1899-1974 ）、彭光遠神父（ Rev. Pierre Peckels, 1904-1977 ）來花蓮開教，隔年遂派遣了四十四位會士來到花蓮傳教。 1953 年開始，費主教與瑞士白冷外方傳教會、聖奧思定咏禮會及七個修女會合作，開始了台東的福傳事業，而白冷外方傳教會也進入了台東區域，產生莫大的影響力。 從此 阿美族的傳教事業開始分為北花蓮和南台東開展，在花蓮區域主要由巴黎外方傳教會負責，在台東區域主要由白冷外方傳教會負責。在花蓮區域的福傳工作，由費聲遠主教在同時邀請了隆道行神父（ Rev. P. Marcel Rondeau, 1897-1970 ）、白光明神父（ Rev. Jean Poupon, 1926-1989 ）和徐光亮神父（ Rev. P. Et. Zaldua, 1926-1963 ）等神父成立新的傳教區；之後由馬憂神父（ Rev. P. M. Maillot ）和博利亞神父（ Re...

        阿美族彌撒經文聖歌本《Hmeken ita ko Wama》為阿美族彌撒專用的聖歌本，此聖歌本經過多年的的改版與再版，最新的改版在2007年，由馬太鞍天主堂呂德偉神父主編 。這本聖詠集目前普遍使用在阿美族天主堂中，也代表阿美族的彌撒本位話目前以馬太鞍為首落實的最為普遍徹底，實踐於每週族語的彌撒崇拜。簡單介紹一下這本詩歌本編纂的歷史過程， 分成三個階段：         第一階段，宣教傳入翻譯期，1963~1972年。阿美語的本位化運動開始於民國52年（西元1963年），由白冷會池作基（Meinrad Tchirky ）神父與加拿大基督教宣教師方敏英（Virginia Fey）女士合作翻譯新約，於民國61年（西元1972年）出版中文，羅馬拼音對照新約全書。         第二階段，族語彌撒經本期，1972~1974年。由白冷會彭海曼（Hermann Brun）神父與長濱、成功、東河等六位傳道員共同翻譯編輯彌撒經本，六位傳道員分別為：顏春雄（Agy），高秋德（Sonic），王義生（Loay），嚴光星、池平貴（Sowna），葉天發（Kolas），並於1974年完成出版甲乙丙年南阿美語彌撒經本。而北阿美語彌撒經本於1994年，由阿美族神父曾俊源出版。         第三階段，聖詠集編輯期，1966~2000年。由於阿美彌撒經本的出版，聖詠集也開始著手編輯出版，曾俊源神父翻譯出版聖詠集《詩篇》（O Olic）德訓篇「O Cudad ni Sirak」。         根據資深傳道員黃連生的描述，他曾在1963年開始於台東聖若翰傳教學校研習，由校長郝道永神父（Rev. Fr.  Friendrich Hort S. M. B. 1959~1985）開始著手，要求各族群學生創作或摘錄原住民謠歌曲成為彌撒禮儀歌曲。從那個時候開始阿美族彌撒歌曲著手編輯，並於1966年出版第一版的阿美族語歌詠集《阿美族彌撒歌曲》，封面由布培信（Rev. Fr. Burke Alois S. M. B. 1959~1985）神父設計圖案...

以 下文章，是作為我開始探討基督宗教聖樂本色化的切 入文，可以說是一個背景的介紹。 =======================================================================         滿清政府治理台灣期間，台灣教會在台灣平埔族的傳教工作，其實已經有初步進展。1945年以前，道明會在台灣的萬金天主堂，可以說是傳教最成功的範例，當時萬金天主團已經在台灣訓練一批優秀又熱心的本地傳道員，並協助道明會神父在嘉南平原閩南地區開教，建立地方團體。在十九世紀末，以這類型的福傳成效的例子也出現在彰化埔心鄉的羅厝村，以及嘉義縣大林鎮的沙崙古老堂區。但總而言之，當時的原住民福傳佈教的族群以平埔族居多，大致有 屏東內埔鄉的 老埤 村 西拉雅族、馬卡道族（註1）或沙崙里霧部落洪雅族。當然也有其他的平埔族要求道明會傳教士到他們的部落開教，但是都因缺乏人手與經濟來源，而沒有答應其要求。         自1895年至1937年，滿清政府將日本與澎湖諸島割讓台灣，開始了日本統治的時代。使得當時基督宗教從在日據時代的宣教工作一度受阻。日本政府對基督宗教的傳佈，採不鼓勵也不排斥的態度，但是由於當時漢化的平埔族，也沒有繼續為日本政府帶來安定，為此日本政府歧視基督宗教，甚至禁止傳教士接觸尚未漢化、山區或東部濱海的原住民。此現象至 1945年台灣光復之初，也結束了五十年的日據時代，才開始改變。         簡言之，滿清政府時期，基督宗教的傳入台灣平埔族，其實仍占有一定的影響力，而在日據時期開始醞釀發酵，在光復之後收成了果子。以天主教為例，天主教在1895年的受洗信徒數只有1090位，其中有一半是萬金的教友，但是到1945年台灣光復後，天主教會一共有9737位受洗，大約有六分之一是萬金與五塊厝的信徒。（註2） 在基督教的研究中，對於關於戰後集體的改信現象有不少的探討。根據社會學者的研究， 1918 年～ 1950 年，基督宗教在台灣原住民部落的成長率有百分之 61 ，每年平均為百分之 2 的成長。但是光復初期全省大約有 400 個教會（包括天主堂）成立，到 1981 年的總成長率為百分之 575 ，平均每一...