以下文章，是作為我開始探討基督宗教聖樂本色化的切入文，可以說是一個背景的介紹。
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滿清政府治理台灣期間，台灣教會在台灣平埔族的傳教工作，其實已經有初步進展。1945年以前，道明會在台灣的萬金天主堂，可以說是傳教最成功的範例，當時萬金天主團已經在台灣訓練一批優秀又熱心的本地傳道員，並協助道明會神父在嘉南平原閩南地區開教，建立地方團體。在十九世紀末，以這類型的福傳成效的例子也出現在彰化埔心鄉的羅厝村，以及嘉義縣大林鎮的沙崙古老堂區。但總而言之，當時的原住民福傳佈教的族群以平埔族居多，大致有屏東內埔鄉的老埤村西拉雅族、馬卡道族（註1）或沙崙里霧部落洪雅族。當然也有其他的平埔族要求道明會傳教士到他們的部落開教，但是都因缺乏人手與經濟來源，而沒有答應其要求。
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滿清政府治理台灣期間，台灣教會在台灣平埔族的傳教工作，其實已經有初步進展。1945年以前，道明會在台灣的萬金天主堂，可以說是傳教最成功的範例，當時萬金天主團已經在台灣訓練一批優秀又熱心的本地傳道員，並協助道明會神父在嘉南平原閩南地區開教，建立地方團體。在十九世紀末，以這類型的福傳成效的例子也出現在彰化埔心鄉的羅厝村，以及嘉義縣大林鎮的沙崙古老堂區。但總而言之，當時的原住民福傳佈教的族群以平埔族居多，大致有屏東內埔鄉的老埤村西拉雅族、馬卡道族（註1）或沙崙里霧部落洪雅族。當然也有其他的平埔族要求道明會傳教士到他們的部落開教，但是都因缺乏人手與經濟來源，而沒有答應其要求。
自1895年至1937年，滿清政府將日本與澎湖諸島割讓台灣，開始了日本統治的時代。使得當時基督宗教從在日據時代的宣教工作一度受阻。日本政府對基督宗教的傳佈，採不鼓勵也不排斥的態度，但是由於當時漢化的平埔族，也沒有繼續為日本政府帶來安定，為此日本政府歧視基督宗教，甚至禁止傳教士接觸尚未漢化、山區或東部濱海的原住民。此現象至1945年台灣光復之初，也結束了五十年的日據時代，才開始改變。
簡言之，滿清政府時期，基督宗教的傳入台灣平埔族，其實仍占有一定的影響力，而在日據時期開始醞釀發酵，在光復之後收成了果子。以天主教為例，天主教在1895年的受洗信徒數只有1090位，其中有一半是萬金的教友，但是到1945年台灣光復後，天主教會一共有9737位受洗，大約有六分之一是萬金與五塊厝的信徒。（註2）在基督教的研究中，對於關於戰後集體的改信現象有不少的探討。根據社會學者的研究，1918年～1950年，基督宗教在台灣原住民部落的成長率有百分之61，每年平均為百分之2的成長。但是光復初期全省大約有400個教會（包括天主堂）成立，到1981年的總成長率為百分之575，平均每一年為百分之19的成長。
因此也可以看出在這段日本統治時期，原住民族以十倍的速度歸信基督宗教。無論是基督教或天主教，在台灣光復到1960年代，皆可稱為原住民族大規模改宗的傳教「奇蹟」時期。換句話說，日本統治之前的那段時期的傳教工作，雖然看似毫無成效，但是也不能說毫無貢獻，基督宗教成為當原住民族面臨身份認同危機之時的一個力量種子。當他們需要面臨土地財務的威脅，部落團體的消失或毀滅，此種子給予他們勇氣，能勇於奮鬥，能凝聚平埔族部落的族人，並成功地保存了部落的團結不致分散。另一方面，基督文化的進入雖然與和外來文化一樣，都淡化了部落傳統信仰，但也因為關懷貧窮弱勢的慈父的神觀，醫療和教育、信用合作社等，並以社會服務工作為導向的宣教策略，加速了平埔族對傳教士的尊敬與認同。如林素真所說：『...並非突然，而是經歷日劇時期漫長時間，宣教師漢神學生逐漸了解山地文化，社會狀況。並計劃對原住民宣教，帶領有機會至平地原住民認識基督教，供應日本聖經，...所有的做均是慢慢累積而來的，成果在光復後才顯現出來...。』（註3）。因此這也是楊士範認為的「路徑依賴」（path-dependent），如同物理中的慣性，一旦選擇進入某一路徑，就可能對這個路徑產生依賴，進而產生集體性的影響。
因此也可以看出在這段日本統治時期，原住民族以十倍的速度歸信基督宗教。無論是基督教或天主教，在台灣光復到1960年代，皆可稱為原住民族大規模改宗的傳教「奇蹟」時期。換句話說，日本統治之前的那段時期的傳教工作，雖然看似毫無成效，但是也不能說毫無貢獻，基督宗教成為當原住民族面臨身份認同危機之時的一個力量種子。當他們需要面臨土地財務的威脅，部落團體的消失或毀滅，此種子給予他們勇氣，能勇於奮鬥，能凝聚平埔族部落的族人，並成功地保存了部落的團結不致分散。另一方面，基督文化的進入雖然與和外來文化一樣，都淡化了部落傳統信仰，但也因為關懷貧窮弱勢的慈父的神觀，醫療和教育、信用合作社等，並以社會服務工作為導向的宣教策略，加速了平埔族對傳教士的尊敬與認同。如林素真所說：『...並非突然，而是經歷日劇時期漫長時間，宣教師漢神學生逐漸了解山地文化，社會狀況。並計劃對原住民宣教，帶領有機會至平地原住民認識基督教，供應日本聖經，...所有的做均是慢慢累積而來的，成果在光復後才顯現出來...。』（註3）。因此這也是楊士範認為的「路徑依賴」（path-dependent），如同物理中的慣性，一旦選擇進入某一路徑，就可能對這個路徑產生依賴，進而產生集體性的影響。
1945年結束了五十年的日本統治時間，國民政府開放原住民保留地禁區，讓基督宗教各教派傳教士進入傳教，但是這般大規模的皈依基督宗教，最主要的推手當屬基督教長老教會與天主教會。然而基督教會與天主教會各自在不同的部落個站有一定數量的信眾，也各自有促成原住民大量皈依的原因，在《活力教會》一書中，作者引用簡宏謨教授的論點（註3），特別指出原住民部落大規模皈依天主教的五個重要因素：神聖儀式的需要，本地傳道員的培育、傳教士的犧牲奉獻、長老對下一輩的影響，以及天主教的社會服務與青少年培育工作。
第一，有關原住民神聖儀式的需求，主要有幾個方面，但是其最重要的宗教情感的挫折，來自於日本文化禁止出草文化、放棄種植小米，以及禁止巫師行醫等。日本統治期間，台灣原住民受到信仰上的衝擊，乃在於日本官員禁止出草習俗。費遠主教對這個儀式有相當的了解，他認為出草不僅是為了打仗或野蠻行為，也代表一種宗教意義的神聖儀式，出草儀式成功的人，代表其家族皆受到祖靈的保護。因此一旦出草文化被禁，使原住民的「宗教情感」受挫。而放棄種植小米，則直接影響各種祭典的祭品來源；同時禁止巫師，更使得原住民急需尋找另一個宗教信仰填補心靈依靠的需求。
第二，有關本地傳道員的傳教工作，則更直接的深化了原住民對於天主教信仰的接納程度。來自國外的神父或傳教士負責一整區的傳教地區時，便衣一開始擬定了培育年輕本地傳道員的策略，並派遣一些較有才能的青年到台東，關係，台北的傳道員學校接受訓練。這些年輕傳道員精通苦與，國語，可以將天主教的道理適當的翻譯成母語，讓老一輩的族人們理解接受，因此他們可說是天主教落實本位化的重要推手。傳道員們最大的貢獻，就在於翻譯的過程，重新以本地化的語言詮釋，將傳統信仰與基督信仰結合或類比，這也說明了現在老一輩的天主教徒，不僅認同天主教信仰，更甚者他們認為天主教信仰「補足了」傳統信仰許多灰色不清之處。
第三，早期外籍傳教士的犧牲奉獻精神。當時山區交通與生活都相當簡陋與落後，但是他們並不畏懼他們遠離故居，獨身來到極為不方便的偏遠部落，且視居民如家人，感動許多部落的居民。
第四，傳統社會中的長老與頭目的皈依，帶來巨大的影響力，但是在不同的族群中，影響力也不相同。無論是哪個族群，由於部落文化大多以家人凝聚，以及社群的團結為重心，因此我們可以發現這種大規模的改宗都是以家族的方式進行，從家族為單位之後，緊接著就會看到整個部落集體改宗現象。
第五，社會服務是天主教在原住民中從事之重要福傳策略，其影響甚巨。在培育人才方面，有各修會修女培養不少年輕的原住民小學或幼稚園老師，也有許多外籍傳教士在山地國中或平地高中附近設立宿舍，藉以幫助偏遠原住民青少年的就學。有一些堂區也開設技能訓練班，幫助輟學的原住民青少年學得一技之長。在醫療方面，其各修會在堂區中分別設立醫療中心與醫療診所等。
社會學者Peter Berger 說：「改宗是一個使過去經驗發生戲劇性轉變的行為。這種情況發生在當這種對個人傳記的重新解釋，是改宗去信仰一個新的宗教或意識形態上，宇宙人生觀此一層面的時候，所謂宇宙人生觀就是一個廣泛的意義體系，個人在其中得報了安身立命之所。改宗到一個意義體系的經驗，就是能夠將個人傳記中散亂的資料予以整理，這是自由且深深令人滿意的。」（註4）恰當的描述戰後原住民集體改宗基督宗教的概念，從集體的層面說，這個現象對部落傳統或宗教慣習，起了決定性的關鍵時刻，但同時也是對每位原住民個人的生命史的重大影響。
議題雖然探討集體的現象，但卻呈現當時原住民個人在亂世間，尋找安身立命一種保命符。西方所謂的「進步」之勢力，伴隨著物資，醫療設備，文字教育等，成為「現代性」直接連結，而西方宣教士亦成為一種進步的象徵意義。即便天主教會即使一直保持著西方文化之傳統拉丁禮儀，可謂西方文化中之不現代化，但仍對原住民來說仍具有相當大的吸引力。當時無論是個人或集體的改宗，皆展現對主日彌撒的熱心與虔敬，並對傳唱古老拉丁文聖歌具有濃厚興趣，陸續產生演唱優美的錄音作品。換句話說這是原住民，有意識且有其目的性的理性選擇，以作為區別漢人「落後」之民間宗教的一種路徑。
註1：1935年小川尚義在《原語による臺灣高砂族傳說集》一書中，則將西拉雅族與馬卡道族合併為西拉雅一族。光復後，張耀錡於1951年編著的《平埔族社名對照表》一書中，又將南部的平埔族群區分出西拉雅族與四社熟番（大武壟社群）兩族。不過，張耀錡所謂的西拉雅族包括了馬卡道族，而四社熟番則是指西拉雅族中居住玉井盆地的大武壟社群。隨後，李亦園在〈從文獻資料看臺灣平埔族〉一文中，仍以西拉雅族指稱台灣南部的平埔族群。參考〈「文化系」、「文化叢』與「文化圈」：有關「壺的信仰叢結」分布與西拉雅族群遷徒的思考〉一文第一，有關原住民神聖儀式的需求，主要有幾個方面，但是其最重要的宗教情感的挫折，來自於日本文化禁止出草文化、放棄種植小米，以及禁止巫師行醫等。日本統治期間，台灣原住民受到信仰上的衝擊，乃在於日本官員禁止出草習俗。費遠主教對這個儀式有相當的了解，他認為出草不僅是為了打仗或野蠻行為，也代表一種宗教意義的神聖儀式，出草儀式成功的人，代表其家族皆受到祖靈的保護。因此一旦出草文化被禁，使原住民的「宗教情感」受挫。而放棄種植小米，則直接影響各種祭典的祭品來源；同時禁止巫師，更使得原住民急需尋找另一個宗教信仰填補心靈依靠的需求。
第二，有關本地傳道員的傳教工作，則更直接的深化了原住民對於天主教信仰的接納程度。來自國外的神父或傳教士負責一整區的傳教地區時，便衣一開始擬定了培育年輕本地傳道員的策略，並派遣一些較有才能的青年到台東，關係，台北的傳道員學校接受訓練。這些年輕傳道員精通苦與，國語，可以將天主教的道理適當的翻譯成母語，讓老一輩的族人們理解接受，因此他們可說是天主教落實本位化的重要推手。傳道員們最大的貢獻，就在於翻譯的過程，重新以本地化的語言詮釋，將傳統信仰與基督信仰結合或類比，這也說明了現在老一輩的天主教徒，不僅認同天主教信仰，更甚者他們認為天主教信仰「補足了」傳統信仰許多灰色不清之處。
第三，早期外籍傳教士的犧牲奉獻精神。當時山區交通與生活都相當簡陋與落後，但是他們並不畏懼他們遠離故居，獨身來到極為不方便的偏遠部落，且視居民如家人，感動許多部落的居民。
第四，傳統社會中的長老與頭目的皈依，帶來巨大的影響力，但是在不同的族群中，影響力也不相同。無論是哪個族群，由於部落文化大多以家人凝聚，以及社群的團結為重心，因此我們可以發現這種大規模的改宗都是以家族的方式進行，從家族為單位之後，緊接著就會看到整個部落集體改宗現象。
第五，社會服務是天主教在原住民中從事之重要福傳策略，其影響甚巨。在培育人才方面，有各修會修女培養不少年輕的原住民小學或幼稚園老師，也有許多外籍傳教士在山地國中或平地高中附近設立宿舍，藉以幫助偏遠原住民青少年的就學。有一些堂區也開設技能訓練班，幫助輟學的原住民青少年學得一技之長。在醫療方面，其各修會在堂區中分別設立醫療中心與醫療診所等。
社會學者Peter Berger 說：「改宗是一個使過去經驗發生戲劇性轉變的行為。這種情況發生在當這種對個人傳記的重新解釋，是改宗去信仰一個新的宗教或意識形態上，宇宙人生觀此一層面的時候，所謂宇宙人生觀就是一個廣泛的意義體系，個人在其中得報了安身立命之所。改宗到一個意義體系的經驗，就是能夠將個人傳記中散亂的資料予以整理，這是自由且深深令人滿意的。」（註4）恰當的描述戰後原住民集體改宗基督宗教的概念，從集體的層面說，這個現象對部落傳統或宗教慣習，起了決定性的關鍵時刻，但同時也是對每位原住民個人的生命史的重大影響。
議題雖然探討集體的現象，但卻呈現當時原住民個人在亂世間，尋找安身立命一種保命符。西方所謂的「進步」之勢力，伴隨著物資，醫療設備，文字教育等，成為「現代性」直接連結，而西方宣教士亦成為一種進步的象徵意義。即便天主教會即使一直保持著西方文化之傳統拉丁禮儀，可謂西方文化中之不現代化，但仍對原住民來說仍具有相當大的吸引力。當時無論是個人或集體的改宗，皆展現對主日彌撒的熱心與虔敬，並對傳唱古老拉丁文聖歌具有濃厚興趣，陸續產生演唱優美的錄音作品。換句話說這是原住民，有意識且有其目的性的理性選擇，以作為區別漢人「落後」之民間宗教的一種路徑。
註2：本資訊的來源為《活力教會──天主教在台灣原住民世界的過去現在未來》第28頁。
註3：楊示範，《阿美族都市教會》，第84頁提到。
註4：楊示範，《阿美族都市教會》，第96頁。
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