白冷會影響下的阿美族本地化禮儀發展

白冷，台灣一般譯為伯利恆。即耶穌誕生地。白冷會成立於一九二O年五月三十日的，該會是一個傳教士們的團體，由非會士神父們及修士們所組成，如同耶穌帶領門徒之師徒制的方式栽培會士；以實踐和宣講的方式，把基督的教義宣佈給那些不知道的，或者還沒有接受福音的人。其神父都是傳教區工作的傳教士，傳教工作策略在「貧窮、受剝削的、受輕視的及失去人權的」人們中間展開，因此合夥式的合作為該會的傳教工作是一個不可或缺的要素，存在於瑞士教會和各傳教區本地教會之間的。該會的全體會員有３１５位──包括神父及修士。 聯合會員七八位──神父及教友傳教士。 工作地區著重在非洲、哥倫比亞、日本、台灣、美國、瑞士及一些特別任務的地區。本文為筆者整理之白冷與巴黎外方傳教會花東堂區建堂資料，引用請註明出處。

         天主教在阿美族開教時間大約從1949年開始，當時由主徒會三位司鐸范文忠、臣廣義、溫德新神父抵達花蓮，從吉安田埔開始傳教。1951年費聲遠神父亦從大陸撤退，並到了花蓮訪問，隨後向羅馬教庭申請，讓巴黎外方傳教會進入東部傳教。當時花蓮屬於台北監牧區管轄，台東屬於高雄間牧區管轄，一直到1952年花蓮監牧成立，費聲遠神父被任命為主教，管轄花蓮台東兩縣。於是他帶領法國巴黎外方傳教會包萬才神父（Rev. P. F. Boschet, 1899-1974）、彭光遠神父（Rev. Pierre Peckels, 1904-1977）來花蓮開教，隔年遂派遣了四十四位會士來到花蓮傳教。1953年開始，費主教與瑞士白冷外方傳教會、聖奧思定咏禮會及七個修女會合作，開始了台東的福傳事業，而白冷外方傳教會也進入了台東區域，產生莫大的影響力。從此阿美族的傳教事業開始分為北花蓮和南台東開展，在花蓮區域主要由巴黎外方傳教會負責，在台東區域主要由白冷外方傳教會負責。在花蓮區域的福傳工作，由費聲遠主教在同時邀請了隆道行神父（Rev. P. Marcel Rondeau, 1897-1970）、白光明神父（Rev. Jean Poupon, 1926-1989）和徐光亮神父（Rev. P. Et. Zaldua, 1926-1963）等神父成立新的傳教區；之後由馬憂神父（Rev. P. M. Maillot）和博利亞神父（Rev. P. L. Pourrias）於1955年後相繼來台，使本地化的推行在博利亞神父時期奠定了基礎。而在台東區域則由1953年白冷會的錫質平神父（Rev. Jakob Hilber, 1917-1985）和司路加神父（Lukas Stoffel）成為海岸山脈傳教的先驅，並在1954年，由紀守常神父開始負責馬蘭和鹿野區域的傳教，並成功福傳給蘭嶼的達悟族人，也成為白冷會在台東區域施行本地化的典範。

  白冷會一開始就選擇原住民村落作為宣教的策略，從紀守常神父略過綠島，直接往蘭嶼傳教的路徑可以看出來。而這也和費聲遠神父在1951 年從香港來到花蓮時，對阿美族人親近基督宗教的熱情印象深刻有關，其在《回憶錄》中也表示原住民似乎天生就傾向宗教。  我以下圖標注之，巴黎外方傳教會與白冷會皆是以原住民作為主要的傳教對象，這似乎都受到了費聲遠神父的影響。隨著圖上箭號標註的數字，其代表巴黎外方傳教會和白冷外方傳教會的傳教路線，以及分別建立教堂的先後順序。

        從圖上可以看出，兩個修會雖然各自有南北區域的福傳路線，但是傳教的進路均先以沿海的區域為主，北邊從花蓮市周遭的都市阿美族擴散到中部阿美，稍晚以鳳林為訓練語言的中心點，繼續往南發展；南邊則是在台東和成功鎮沿海開始傳教，同時也在馬蘭阿美中間形成影響力後，在成功鎮建立教堂並成為中心點繼續在沿海傳教，並繼續北上往海岸阿美發展。

        兩個修會傳入時間相差不到一年，且不約而同地在梵二會議之前就採取了本地化的策略，範圍皆以東部最大的族群阿美族群為主，因此兩個修會雖然系統不一樣，但卻使東部阿美族天主教具有北中南部一致性的發展模式。透過本地化的策略，兩個修會很早就協同翻譯阿美語聖經和經歌本，但是早期彌撒經文本和聖經的翻譯仍然分為南北各自發展，北以博利亞神父和彭光遠神父為主，南則是由彭海曼神父帶領長濱、成功和東河的傳教員合作，都在各自努力編輯甲乙丙年的彌撒經本，一直到1998年才由巴黎外方傳教會的博利亞神父和潘世光神父，將南北合流統一出版阿美語的四福音書與綜合彌撒經本。 

        在白冷外方傳教會的錫質平神父的回顧中，敘述了從1953~1954年間，傳教士來到台東首先遇到的困難，其中最大的就是走到哪裡都會遇到新的語言。因此在那些傳教士花了相當大的時間在分辨族群以及學習新的語言上。錫質平神父在1956年的日記描寫，推行傳教區域使用阿美語傳講福音的困難，在於對在於南北距離的差異和主教的反對。1958年，錫質平神父描述這段將聖經和彌撒經文翻譯成原住民語言的過程，是源自於費聲遠主教的反對，而造成可能的政策轉向危機，當時因為「…我們也怕過度為原住民做事，會與中國人、台灣人造成隔閡…」 同時錫質平神父在日記中記錄，他曾邀請神父和傳教員招開統一阿美語拼音方法的會議，但是連續三次都未能確定時間，總之，最後的努力成果是主教同意使用阿美族歌曲吟唱，且由傳教員與神父共同翻譯並經審核同意的經文。

  阿美語的拼音不統一，以及上述的危機，讓翻譯的時間拖得更長，但是自彭海曼 (Hermann Brun)神父於1956年開始在長濱傳教，他便著手阿美彌撒經書的翻譯。彭海曼神父於1966年開始長濱、成功、東河等地，邀請嚴春雄（Agay）、高秋德（Soic）、王義生（Loay）、 嚴光星（Mayaw）、 池平貴（Sowna）、 葉添發（Kolas）等六位本地傳道員  ，合作翻譯出版了甲、乙、丙 年的南部阿美族彌撒經本，以簡譜記錄，以羅馬拼音書寫，阿美經歌本遂逐漸成型。於1976年，南方的阿美聖歌本正式納入天主教的經典中，北方花蓮區域阿美族彌撒經本，則遲至1993-1994 年間，由阿美族本地神父曾俊源神父出版，同時又出版了《聖詠集（O Olic）》〈德訓篇（O Cudad ni Sirak）〉。最後到1998-2000 年時間，由巴黎外方傳教會博利亞(Louis Pourrias)、潘世光 (Maurice Poinsot)兩位神父，綜合南北區域的阿美族甲、乙、丙年以及中部的阿美族彌撒經本，以及聖歌本《Hmeken ita ko Wama》成為阿美族天主教通用的版本。
         
         根據作曲家之一的葉添發（Kolas）表示，當時雖然是白冷外方傳教會的彭神父帶領他們共同創作，但是當他們創作好的曲目經過編修，就會集中到巴黎外方傳教會負責的光復區域來審評。這也可以看出，雖然在翻譯經文的過程中是以南北各自發展的趨勢，但是在音樂的創作和採集改編的過程，南北卻是一起共同完成的。

 雖然我們不知道當時使用了多少的阿美族曲調吟唱，以及翻譯了多少的經文，但是在田調紀錄中均顯示，現在收錄在阿美彌撒經歌本《Hmeken ita ko Wama》中完整的彌撒程序，至少可以推至1956年錫質平神父期待阿美族曲調用於彌撒程序中的提案。這段歷史也說明了本地化音樂的原始風格，就是採阿美族的傳統曲調，而後來這些音樂都編入成為彌撒曲，編入了阿美彌撒經歌本《Hmeken ita ko Wama》中。 2007年，阿美彌撒經歌本《Hmeken ita ko Wama》重新編輯後再出版，成為每週阿美族族語彌撒崇拜普遍使用的經本，代表阿美族實施本地化禮儀的成效。其內容分成三部分：

第一部分以禮儀的需求為主，第1至69頁為彌撒禮儀中的所有程序的阿美語，包括所有的「常用」部分音樂和歡呼應答，均沒有標注創作者的名字與曲調出處，但是其彌撒禮儀儀式的完整度，可以說是本地化禮儀推行最徹底的典範。

第二部分為以《聖經》〈聖詠〉文字為主的原創聖詠歌曲，作曲家的阿美名字標注在每一首曲調的右上角，扣除中間未創作到的《聖經》〈聖詠〉經文章數，以及同一章〈聖詠〉歌詞套用進兩個不同曲調，其實總共只有84首〈聖詠〉（’Olic）。這些作品可以依照教會年曆與彌撒經本當週的信息可有所替換，作為答唱詠使用。葉添發（Kolas）的訪談紀錄中顯示，這些音樂的創作過程，靈感是取自從日常生活中隨意的哼哼唱唱的農忙之歌，也有流傳已久的民謠片段，套入翻譯成阿美語之《聖經》〈聖詠〉的詞句。

第三部分為從158頁到最後，乃依照教會節期所需而創作或翻譯的歌曲，旋律包括一些西洋翻譯聖歌，以及翻譯自拉丁原文的〈額我略〉聖歌。根據所取得的資料顯示，《Hmeken ita ko Wama》在編輯的過程中，除了由彭海曼神父所組成的編輯小組之外，也參考了基督教長老會的聖詩歌集，包括了1966年出版的《Fagcalay a Radiew》以及1983年的讚美詩本《Sapahmek A Radiw》中所收錄53首得阿美奮興詩歌。

《Hmeken ita ko Wama》不僅在阿美族區域的天主堂中使用，其中第二部分的阿美語〈聖詠〉（’Olic）也偶爾會使用在中文、布農或排灣混合語言區域的堂區，例如譜例6的〈’Olic 127〉 就使用於玉里天主堂的中文彌撒中。根據魏主安神父的口述，近年從長濱部落至台東美蘭天主堂的彌撒儀式，因新住民的急速增加而多傾向中文彌撒，但仍會以阿美語演唱彌撒結構中的「常用部分」。而在在一些特殊節日彌撒中，雖然保有中文的誦念，但彌撒結構中重要的應答，仍會以《Hmeken ita ko Wama》彌撒經本中所記載的歌曲來進行。除此之外，其實阿美族人天性愛好音樂歌唱，在各部落中仍然會產生新的彌撒曲創作，而還未收錄進此本經歌本中。